De Fries Hellinga en het Surinaams-Nederlands: taalemancipatie in de jaren 50

 

Geen volk dat minder op Surinamers lijkt. Koppige blonde reuzen, met een gesloten mentaliteit van ‘doe maar gewoon dan ben je al gek genoeg’.  Wat zochten die nou bij Surinamers die voor hun studieheil aan de Noordzee vertoefden? Toch hadden zij in de jaren 50 een korte, stevige verkering om iets dat zij gemeen hadden: een taalbeweging.

Degene die beide partijen in hun omhelzing dreef was vermoedelijk de neerlandicus Wytze Hellinga, die toen met zijn Vlaamse collega Willem Pée een onderzoek leidde naar problemen rond het Nederlands als instructietaal in Suriname. Deze Fries, zoon van een kinderboekenschrijfster, had een welwillend oor voor de Srananpoëzie. Naast het Nederlands bestudeerde hij het Fries. De eerste vertalingen van Sranangedichten in Nederland werden aannemelijk op zijn voorspraak maar op initiatief van de Nederlandse taalkundige en Sranankenner Jan  Voorhoeve,  in 1952 gepubliceerd in het Friese literair blad De Tsjerne. Daarin prijken tussen het, inmiddels archaïsch aandoende, Fries de namen van klinkende Sranandichters en Surinaamse nationalisten van het eerste uur, zoals Eddy Bruma, Trefossa en Hein Eersel, die colleges volgde bij Hellinga aan de Amsterdamse universiteit. In die tijd werd de culturele emancipatiebeweging Wie Eegie Sanie (WES) opgericht. Bruma werd door de Nederlandse autoriteiten gezien als communist, en Voorhoeve, die contacten had met WES, werd ervan  beschuldigd een  crypto-communist te zijn. Voorhoeve zou ook de motor zijn  achter de Friese vertalingen van de Surinaamse gedichten. De beide taalkundigen, professor Hellinga en Voorhoeve, hielden er meningen over taalpolitiek en onderwijs op na, die als ´afwijkend´ golden.

Zuiver Fries

De jaren 50 van de vorige eeuw: het was de tijd waarin de Friezen demonstreerden voor de officiële erkenning van hun taal, met als hoogtepunt: Kneppelfreed – ‘Knuppelvrijdag’. Mijn tante van Friese zijde zat er nog een  dagje voor in de bak. Gearresteerd, met nog een aantal, op die heftige vrijdag van 16 november 1951 waarop de politie tegen de Friese taaldemonstranten te keer ging. In Suriname bleven taalstrijders buiten bereik van politie en gevang, maar gingen wel de politiek in. Toch hadden de beide gebieden met elkaar gemeen dat er na de Tweede Wereldoorlog bewegingen ontstonden die zich afzetten tegen ‘Hollandse’ overheersing, waarbij de taal een prominente rol speelde.

Het bloed kruipt waar het niet gaan kan: mijn vader was juridisch adviseur van de Friese taalbeweging, mijn Indische moeder maakte zich via cursussen het standaardfries eigen. Een geef Frysk zoals menig klaaiboer of wâldpyk (kleiboer of ‘woudkuiken’) het niet zou spreken. En dan verontwaardigd: ‘Nu vragen ze mij: ferstiet mefrau it wol?’ ‘Maar mamma, je lijkt niet bepaald op zo’n viking-Fries.’ Ikzelf ook niet – hoewel toch iets meer – maar om sociale uitsluiting te voorkomen verving ik doelbewust woorden als touter en reedride door verfrieste Hollandse indringers als skommel en skaatsen als ik onder leeftijdsgenootjes met ‘normale’ouders verkeerde. Ik denk niet dat familieleden op díe vaardigheid doelden als ze mij weleens prezen om mijn vlotte meertaligheid.

Hellinga: Surinaams-Nederlands plek geven in onderwijs

De Friese hoogleraar Hellinga, toen verbonden aan de Amsterdamse universiteit, lanceerde een lastige knuppel in het Surinaamse politieke hoenderhok. Die knuppel was al klaargelegd door de Surinamers zelf, die er ook mee begonnen te zwaaien: het Surinaams onderwijs moet aandacht besteden aan het eigene. Hellinga’s aanbeveling in zijn rapport van 1955 om het Surinaams-Nederlands een plek te geven in het onderwijs, viel niet in goede aarde bij de elite die het beleid bepaalde. Beleidsmakers hielden stevig vast aan het Algemeen – toen nog formeel genoemd ‘Beschaafd’- Nederlands. Onderwijsministers als Lou Lichtveld en Hein Eersel, die het Surinaams-Nederlands wel expliciet erkenden, lukte het vooralsnog niet om het streven naar ABN te doorbreken. Albert Helman (ps Lou Lichtveld) vertaalde in 1954 Green Pastures, een toneelstuk van de Amerikaanse schrijver Marc Connelly naar het Surinaams-Nederlands. Nederlandse taalkundigen als Eva Essed-Fruin, later directrice van de Surinaamse lerarenopleiding, en de Nederlandse schrijver J.J.Voskuil schreven in de jaren 50 binnen het onderzoeksproject geleid door Hellinga, hun proefschriften over het Nederlands in Suriname.

Doordat Hellinga’s rapport niet in goede aarde viel bij de ABN-minnende elite liep de samenwerking ten einde. Dat ook het contact met de Srananbeweging verwaterde, heeft vermoedelijk deels te maken met het feit dat invloedrijke hoofdrolspelers in de loop der jaren meer op het politieke strijdtoneel bezig waren, en uiteindelijk er niet meer zouden zijn. Op een gegeven moment waren de hoofdrolspelers verdwenen, en nog niet vervangen door die van een gelijk kaliber met dezelfde gedrevenheid. In de Parbode van januari 2019 schreef ik er nog een artikel over, met een kort interview met de eminentie onder de Surinaamse taalkundigen, dr. Hein Eersel. Die noemde het contact tussen de emancipatiebeweging van de Friezen en de Surinamers ‘kort, maar vruchtbaar’.

Puzzelstukjes

‘Halfslachtigen’ die naar hun roots graven, wroeten daarvoor vreemd genoeg nooit in de klei van kikkerland. Het tropische gras van verre buren is natuurlijk altijd groener. Dus ik liet gewillig de Javaanse en Maleise vertalers aan moeders zijde tot mijn verbeelding spreken en koos een studie oosterse talen. ‘Syukur – godzijdank – in de voetsporen van je voorvaderen!’ Ze trok een lange neus naar de blonde, inmiddels niet meer schoonfamilie die er prat opging dat ik talen studeerde omdat ik zo op mijn vader zou lijken.
Nu, op een afstandje, zie ik de puzzelstukjes op hun plek vallen: het Fries gezusterlijk naast het Indonesisch, en dat weer naast de taal die ik nooit had willen studeren maar die nu mijn onderzoeksonderwerp is: het Nederlands, maar wel in de Surinaamse variant. Een vruchtbaar gegraaf in een taal die uit de Nederlandse bodem is getrokken, maar toch wortelschoot in Suriname. Eigen schuld, dikke bult: had ik maar geen creolistiek als bijstudie moeten nemen.

De groetenis fan Welmoed

 

 

 

 

 

 

Van talige ongeneugten in de Indische en Surinaams-Javaanse keuken

Als mijn Indische moeder het ontdekte zou ze verontwaardigd  haar wenkbrauwen scheef trekken: ‘Lóóóh!’ Ik heb het namelijk gepresteerd om opgebakken rijst te serveren op mijn verjaardagszitje. ‘Nasi goreng bestaat uit kliekjes!’ ‘Ja maar mama, het is zo lekker!’ Ik zie haar nog zitten, met de cobek op haar schoot kruiden fijn wrijvend, mengomel-omel: smakelijk mopperen over voedselfratsen van zowel Indischen als belanda’s in Nederland. Zij zou nooit zeggen  ‘Indo’ of ‘Holland’, want dat is minachtend bedoeld. Van beledigen hield zij niet, en je feestgasten opgebakken restjes serveren vond zij culinair onterend. Repatriantenliedjes als Geef mij  maar nasi goreng  droegen haar afkeuring. Pas je aan, gezeur over voedsel, dan heb je de oorlog niet begrepen. Met perfectionistische hand toverde zij evengoed oer-Nederlandse, heerlijke aardappelschotels met rode kool en biefstuk-uitjes als ware het een selametan. Sambal bij de hutspot? Wah, Aanstellerij.

Helemaal de goreng kwijt

Dan had zij nog een tweede favoriete ergernis deze rijstschotel aangaande, die ons gezelligheid bezorgde: waarom nasi zonder goreng? ‘Nasi’ is witte rijst. Gekookt. Als je in Indonesië om nasi vraagt, krijg je nasi putih, witte gekookte rijst voorgeschoteld. Niet de gekruide bruine versie die je mogelijk al likkebaardend in gedachten had. Witte rijst, beroemd van de jaren 50 Indorockband the Blue Diamonds: Tuti fruti, nasi putih (rijst met fruit uit blik, dát vind ík nou een rare schotel om op te dienen)
Goreng
 is in het Maleis/Bahasa Indonesia ‘gebakken’. Als je rijst kookt, eet, en de volgende dag nog een restje over hebt, bak je die op met ui, knoflook, restjes vlees en groente en zo meer. Scheut ketjap erdoor, soedah klaar: gebakken rijst.
Nasi is geen Javaans woord; sega is Javaans voor witte rijst, maar in Suriname serveren de meeste warungs ‘nasi’, zonder goreng (maar wel vaak mét een e: nasie). Een enkele keer prijkt op een taalbewuste menulijst het gerecht in zijn volle glorie: ‘nasi goreng’. In het Surinaams-Javaans/Nederlands woordenboek van Hein Vruggink staat er achter ‘nasi’ BI: Bahasa Indonesia, de nationale taal van Indonesië. Hij rekent dus ‘nasi’ als ingeburgerd leenwoord tot de Surinaams-Javaanse woordenschat, maar in het Javaans is het ongeleend sega goreng. Zo ook volgens ‘Albada en Pigeaud’, een soort  Dikke VanDale voor het Javaans. Nasi komt daar helemaal niet in voor. De complete benaming ‘nasi goreng’ staat wel in de Nederlandse VanDale, maar dan als afkomstig uit het Maleis, dat sinds de Indonesische onafhankelijkheid officieel Bahasa Indonesia heet.
Het is mij al eerder opgevallen hoeveel Indonesische woorden er in het Surinaams-Javaans zitten. De beide talen hebben behalve de woordvolgorde verder bepaald niet veel van elkaar. Ze spelen wat de woordenschat betreft wel aardig leentjebuur. Pas toen ik aan mijn universitaire studie Indonesisch begon, ontdekte hoe mijn eigen huis-tuin-en vooral keuken-kennis van de taal een vrolijke vocabulaire mengelmoes was. Ontwar die maar eens als je dat al gewend bent. Dat geldt ook voor Surinaamse Javanen natuurlijk. Bovendien, waarom zou je ook in je dagelijkse omgeving?
Misschien was het in Indonesië al de gewoonte om als warung ‘nasi goreng’ op de menulijst te schrijven, omdat het Maleis er al eeuwen een lingua franca is. In werken over de Surinaamse taalgeschiedenis wordt melding gemaakt van Maleis als gesproken taal aan de Waterkant (Gobardhan citeert hierover in haar proefschrift van 2001 een zekere Schoch 1903: 109).

Lepel of vork?

In Nederland wordt het dus als feestelijk ervaren om Indische rijstkliekjes te eten; op Surinaamse feesten is dat welhaast een must. Surinaamse restaurants verwerken de nasi op hun menu zonder goreng, met andere adjectieven, ditmaal  vóór het zelfstandig naamwoord: Chinese nasi, Javaanse nasi, witte nasi (gebakken en geen nasi putih), en, tot overmaat van taalramp: ‘bruine nasi’.  Sorry, als taalwetenschapper mag ik dat niet zeggen, maar ik kan het niet helpen, tis mijn dna. Maar in de keuken maken ze het ruimschoots goed.
Terug naar mijn moeders keuken. Daar waar het Nederlands overgaat in Pecoh, en Pecoh in Maleis, en ik mijn eerste nasi goreng opschepte. Altéit soo hesellich dese! Als ik haar mijn culinaire delict zou opbiechten zou ze zeggen: ‘Aduh, wat ben je toch een totok!’ Net als die keer dat ik de rasp op de schil van een muskaatnoot zette. Gelukkig maakt ze niet meer mee dat ik beïnvloed door Spaanse gewoonten – olé,niet  morsen! – weleens rijst eet met een vork. ‘Echte’ Indo’s doen dat met een lepel, en Surinamers ook. Bij Indo’s een ernstige kwestie van identiteit, in Suriname mogelijk gewoon  ‘raar’ als je je rijst met een vork te lijf gaat. ‘Ja ma, dan had je mij maar in de tropen moeten grootbrengen. Dan was ik een feestelijke ‘bruine nasi’ geworden. Echt Surinaams-Nederlands.’

Selamat makan! (gelieve rekening te houden: de prijzen op de bijgaande menulijst zijn inmiddels aangepast)

Welmoed

 

Ik weet niet als het correct Nederlands is, maar…


Sommige ‘surinamismen’ zijn zo boomrijp, dat ik ze het liefst meteen zou plukken en verstouwen. Ware het niet dat de – ook in Suriname – erkende taalbronnen van het Algemeen Nederlands (AN) en de gebruikers ervan het barbaars zouden vinden, aangezien verwijzingen als anglicisme, germanisme en dus ook surinamisme onder de noemer ‘barbarisme’ vallen: een ongehoorde binnendringer. Als ik als eindredacteur het lezerspubliek deze vrucht schaamteloos zou voorschotelen, zou de verontwaardiging niet voor de poes zijn. Ik trap dan liever op de sociaal-professionele rem. Maar als taalkundige nodig ik u uit om deze roodborstige manya plukken. Want hij is te lekker en valt straks toch wel op de Surinaamse bodem die de boom van het Surinaams-Nederlands voedt. Daar, waar meerdere,met name lexicale, soms grammaticale Surinaamse vruchten liggen, die karakter geven  aan  het Surinaams-Nederlands.

Een scriptie-onderzoek van een studente (Boldewijn, 2012) aan de Surinaamse lerarenopleiding Nederlands bevestigde wat wij in de wandelgangen al wisten: negentig procent van onze bevolking zegt ‘als’ in zinsconstructies die volgens de normerende grammatica’s het onderschikkende voegwoord ‘of’ vereisen. De overige tien procent heeft doorgaans achteraf pas de boekenregel geleerd. De meerderheid van de leerkrachten trekt in proefwerken een rode streep onder dit ‘of’, zonder er punten voor af te trekken. Als docent academisch schrijven, plaats ik er een opmerking bij: ‘Pas op, mondeling Surinaams-Nederlands. Mag van mij, maar niet van elke docent of redacteur.’ De laatste paar jaren plaats ik die opmerking opvallend vaak. Misschien tijd om ermee te stoppen, maar ik kan de formele taalgrenzen niet in mijn eentje bepalen. In kranten verschijnt het verboden ‘of’ steeds vaker: een ‘slip of de pen’ van de journalist? Of gewoon niet gezien door de eindredactie? In directe citaten blijft hij gewoon staan, zoals in een stuk van de Ware Tijd 14/04/2019, over het Hof van Justitie: “Kalm en zonder emoties probeerde zij elke vraag zo eenvoudig mogelijk toe te lichten. Als het nu ging om gerechtelijke procedures […] of volgens het recht geoorloofde ‘foefjes’.”
Een descriptieve bron als de Algemene Nederlandse Spraakkunst (ANS) vermeldt de Surinaamse versie niet als mogelijkheid. Een speurtochtje op de website van deze ‘moeder der Nederlandse grammatica’s’ leidt via ‘Onderschikkende voegwoorden’ naar de subparagraaf ‘Dat en of in zekerheid respectievelijk onzekerheid uitdrukkende zinnen’. Zoals de titel voorspelt (Dat en of) schittert de Surinaamse zinsconstructie met ‘of’ door afwezigheid. Op een andere pagina in de online ANS gloort hoop: er loopt een herzieningsproject van 2015 tot 2019. Wie weet is er ruimte voor Surinaamse taalvariatie en registreert ‘ANS tolerans’ ons onderschikkende ‘of’ nog dit jaar als ‘door Surinaamse sprekers aanvaard Nederlands’. Dan is er een kansje dat onze taalbepalers die visie overnemen. Misschien vinden zij de omschrijving van deze vrucht aantrekkelijk genoeg om haar in hun mandje met taalnormen toe te laten. Eet smakelijk, maar knoei er niet mee!

Patatje bomvol oorlog

Een schaamteloos vette hap junkfood: gefrituurde patat, overgoten met mayonaise en pindasaus, sinds de jaren 70 een populaire Nederlandse snack. Drie ingrediënten vechten wie de grootste bijdrage aan calorieën mag leveren. De stukjes rauwe ui die het versieren, bieden wat verdwaalde vitaminen. Op het eerste gezicht de smerigste substantie die ik ooit gezien had, toen ik er kennis mee maakte. Mijn eerste reactie was dan ook een hartig ‘gatverdamme!’. Die vette vechtpartij van patat met sauzen is overigens niet de reden van de naam die het mengsel toebedeeld kreeg. Ook niet het kleurcontrast of de botsing der smaken. Nee, ‘oorlog’ verwijst naar de puinhoop die het gerecht veroorzaakt in het zakje. De enige vitaminen die erop zitten worden ook wel weggelaten: “Mag ik ‘oorlog’ zonder uitjes?”

Conquistadores

De oorsprong van de ingrediënten is allerminst van oorlogen gespeend. Wie weet kenden we ze zonder al die gewelddadige historische ontwikkelingen niet eens. Ze ruiken naar koloniale erfenis, vermengd met Europees gebakkelei (van het Maleise berkelahi). En toch een oer-Nederlands gerecht, want Nederlanders zijn wereldkampioen mixen. Maar het Friet Museum dan, dat staat toch in België? Hypothese: in de zeventiende eeuw gooiden Belgische vissers gesneden aardappelen in de olie, waarin ze gewend waren vis te bakken. Hoezo, het is toch french fries? Veel Belgen spreken Frans, werden voor Fransen aangezien, maar er bestaan dus twijfels. Ze wel de geschiedenis ingegaan als fantastische patatbakkers – tweemaal in de olie – maar het waren de Spaanse conquistadores die deze aardknollen uit Zuid-Amerika naar Europa brachten. De eerste aardappeltelers waren nonnen in een klooster bij het Spaanse Sevilla. De stichtster ervan, Teresa van Avila, staat al bakkend met een steelpan op een schilderij vereeuwigd, met een mandje aardappelen naast zich en een doodshoofd op de achtergrond. Spanjaarden bakken graag en veel in olie. Teresa is overigens heilig verklaard, wat te begrijpen valt als deze mystica zo’n revolutionair heerlijk gerecht had uitgevonden: tegen de wereldwijde verspreiding van de gebakken aardappel kan geen verovering op. Nota bene in een tijd dat men in Europa snuivend neerkeek op deze rare importknol. Goed als varkensvoer, en voor de mens vast giftig.
Een zekere George Crum zou in 1853 in New York de crunchy aardappelchips hebben uitgevonden. Maar in 1673 is er al melding van gebakken aardappels in een oorlog in Chili, tussen de Spanjaarden en de inheemsen. Toen bakten ze in boter.
In Spanje heet de aardappel patata, van batata, een woord van het Arawakse Taíno, ooit op de Caribische eilanden gesproken. Maar Spaanstalige Zuid-Amerikanen en bewoners van de Canarische eilanden zeggen papa, volgens het Spaanse woorden RAE een woord uit het Quechua, een inheemse taal op het Zuid-Amerikaans continent. Het kan ook teruggaan op het Azteekse woord xipotatl (www.geschiedenis.nl) En papa betekent ook paus. Een anecdote vertelt: de papa kwam aan in Cádiz, alleen de naam was te heilig, dus hij ging verder als patata.

 

Vreemde sausjes

Blijkbaar bereikte de ‘onheilige’ aardvrucht onder die naam de Nederlanders, want bij ons in Suriname kennen we de ‘zoete patat’, de swit’ p’tata of de gewone niet zoete aardappel, bekend als p’tata in de lingua franca Sranantongo.
Voilà, we belanden met een harde plof weer op ’s Neerlands bodem: in P’tatakondre, waar (p)tatas wonen, die zo worden genoemd door Surinamers, omdat ze in plaats van rijst alleen maar aardappelen zouden eten. Patata zou in het Spaans trouwens een verbastering zijn, ontstaan tussen papa  en Arawakse batata. In het Nederlands woordenboek staat nog steeds netjes ‘bataat’: zoete aardappel. Natuurlijk, want anders kom je in de war met ‘patat’.
Nog even over die, rijkelijk met aardappelen beplante, Nederlandse bodem: de van oorsprong Zuid-Amerikaanse aardvrucht – vermalen en geperst tot langwerpige staafjes – wordt dus gebakken en in een zakje of bakje gestopt. Dan wordt er voor de helft mayonaise over gespoten. Die lekkere vette saus komt, zo zegt de traditie, oorspronkelijk uit het havenplaatsje Mahón, op het Spaanse eiland Menorca. Verwant aan de Mediterrane alioli – ook een emulsie maar dan zonder ei – werd onze mayo beroemd na een verovering door de Fransen. Dat ze de hoofdplaats van Menorca inpikten was niet alles: ze gingen ervandoor met de eer van de mayonaise (mahonesa).
Nu die andere helft van de zak patat. Bij ‘oorlog’ hoort pindasaus. Echt lastig om binnen de grenzen van Nederland te blijven, want dit sausje is overgewaaid uit Indonesië. Maar de pinda – hoe typisch Indonesisch ook – komt uit Centraal- en Zuid-Amerika en het Caribisch gebied. De Spaanse benamingen voor dit heerlijke maar calorierijke peulvruchtje zijn cacahuete en maní. De eerste komt volgens de Real Academia Español uit het Nahuatl, een Azteekse taal waarin het klonk als: cacahuatl. Het Taínowoord maní (www.rae.es) is nog steeds gangbaar op de Spaanstalige eilanden in het Caribisch gebied, zoals Cuba (waar een liedje aan gewijd werd aan de pindakoekenverkoper, ‘El manicero’ https://www.youtube.com/watch?v=S_LYviEroPs)

Vreedzame uien

Dan zitten er nog gehakte uitjes op die zak vol oorlog. Ook een plant die over de hele aardbol verspreid is geraakt. Gelukkig vooral via vreedzame handel, en deze keer ook richting de Amerika’s in plaats van naar Europa. De ui was duizenden jaren geleden al bekend bij oude volken in Midden-Azië (zie: Oude Geschriften, duizenden v.Chr.) en Egypte (zie: Hiërogliefen, pyramidetijdperk). Volgens de Bijbel en de Koran schijnt Mozes’ volk tijdens zijn uittocht uit Egypte de geneugten van dat land te hebben gemist. (Numeri 11: 5) Logisch, zulke reizen te voet brengen ontberingen met zich mee. Het volk dat Mozes’ ontbeerde dus naast allerlei andere zaken de ui.
De Romeinen namen de ui over van de Grieken, en pleegden een soort antieke versie van het kolonialisme. Dus toch weer oorlog in het spel. Ze veroverden grote delen van Europa, en brachten hun uien mee. Maar dat is al bijna tweeduizend jaar geleden, en als de aardappel na vier eeuwen een imago heeft van ‘typisch Nederlands’ dan is de ui er wel te beschouwen als een soort inheemse groente. De oorlogswreedheid der Romeinen is na millennia emotioneel toch aardig in de vergetelheid geraakt, maar de ui is in Nederland nog springlevend. De Nederlandse monden veranderden het moeilijk uit te spreken Latijnse allium in ajuin of juun, zoals in de zuidelijke dialecten nog bekend. Bijvoorbeeld dat van Zeeland.
In de vroegste kolonisatieperiode namen de Zeeuwen de ui vermoedelijk al mee naar Suriname, getuige het Sranantongowoord ayun. Dat komt van niet van ‘ui-en’, in de Surinaams-Nederlandse spreektaal is ui  een woord dat vaak in enkelvoud wordt gebruikt: ‘er moet ui in’.  Het Sranantongo heeft ayun vast ook niet van onion, ook al waren de Engelsen eerder in Suriname. Om de taalresten van het Zeeuws in Suriname te achterhalen, levert het Surinaams-Nederlands niet veel op. In het Sranantongo zijn de sporen eerder te herkennen.
En zo zijn we weer in Zuid-Amerika, waar de Nederlandse kolonisten helaas weinig goeds hebben uitgespookt. Ze lieten er wel vreedzaam de ui achter. Eeuwen later kwam het patatje oorlog erbij. Dat prijkt nu op een aantal menulijsten in Paramaribo tussen de Surinaams-Javaanse soto en de rijstkip alsof het er altijd heeft thuisgehoord. De aardappel zelf voelt zich niet zo thuis in de tropenbodem. De gehakte uitjes en mayo zijn, evenals de diepvriespatat, afkomstig van import. Met pindasaus van eigen kweek, dat wel. Lekker, een echt Surinaams patatje oorlog. Misschien toch maar eens proeven.

Javaanse krullen

Vroeger, toen ik nog als poepchinees door het leven ging, was alles heel eenvoudig. Het was overduidelijk wie ik was. In de straten van ons dorp kreeg ik een dagelijkse levensles in vaderlandse geschiedenis naar mijn hoofd geslingerd: plopper, liplap, treinkaper. Een klein zwartharig meisje dat nogal bruin werd in de zon, tussen lange blondines wier huid rood verbrandde.
De scheldwoorden op zich deden mij inhoudelijk geen pijn, ik liet het gedrag van de schoolkinderen soms welhaast genoegelijk op mij inwerken met een soort van intuïtie dat karma het ooit wel zou rechttrekken. Dat was niet een soort masochisme, het getreiter werkte eerder als mest voor mijn ontluikende identiteitsgevoel dat nog alle kanten uitkon. Heimelijk had ik medelijden met hen, omdat de zon hun huid zo mishandelde, iets waarvan ik gevrijwaard was.

De beschimpingen bevestigden misschien wel wie ik was, of liever, zou moeten zijn vanwege mijn afkomst: een inda-pinda-poepchinees. Nee, niet dat ik uit China kom. Aanvankelijk bekeek ik mij in de spiegel om te ontdekken wat er behalve de lichte afwijking in huidtint en het verschil in haarkleur nog meer zo speciaal was. Spleetogen had ik niet. “Ach nee”, zei mijn moeder, “jij bent helemaal niet kesipit.” Daar moest ik mij volgens de Indische schoonheidsnormen gelukkig mee prijzen. Maar voor mijn leeftijdsgenoten in het dorp telde dat niet. Terwijl zij mij regelmatig in grote groepen uitjouwden en afranselden, scherpte ik op advies van mijn moeder mijn vaardigheid in Oost-Indische doofheid. Gehurkt en teruggetrokken als een schildpad observeerde ik vanuit mijn Asian squat  het in mijn ogen stomme geren en gegil van de langbenige hinden tegen wie ik het nooit zou opnemen qua snelheid, maar die het nakijken hadden als ik in een boom klom. Eens waren ze bij mij komen slijmen toen een vlieger ergens torenhoog was blijven hangen. Mijn rappe klimpartij had mij enig respect opgeleverd bij de meisjes, maar voor de jongens –  jaloers? – was het nu duidelijk: ik was een indo-aap.

Van mijn moeder en de (nota bene Indische) meester mocht ik mij er niets van aantrekken:  jongens pesten meisjes als ze van ze houden. En die meisjes dan? Doen alsof het niet gebeurt, dan houdt het vanzelf op: “Schelden doet geen pijn.” Dus ook niet als er tientallen kinderen mij uitjoelden, mij duwden en stompten, terwijl ik steeds verder ineen dook om mijn gezicht te beschermen, niets te horen of te zien, en er later over te moeten zwijgen. Totdat ik op een dag een vinger tussen mijn ribben voelde priemen, waarvan de eigenaar riep: ‘Molukker!’ Geen flauw idee hebbende wat dat was, sprong ik als een wilde kat op en vloog de jongen letterlijk in de haren. Het was Frankie, een roodharige snuiter die extra stevig kon vechten omdat hem zelf vanwege zijn haarkleur het leven zuur gemaakt werd. Een vriendje van hem kwam helpen, ging op mij zitten, sloeg mijn neus en bril kapot en bleef slaan tot de juf van een andere klas hem wegtrok.  Later kwam Frankies moeder nog klagen met de pluk haar in haar hand die ik van zijn hoofd losgetrokken had. Arme jongen. Hij stond erbij alsof hij door een tijger was aangevallen. En dat was misschien ook wel zo.

Thuisgekomen riep ik terwijl de voordeur nog dicht was woedend: “Mamaaaa wat is een Molukker!?” “Die komen uit de Oost, net als wij.” ´Ben ik er dan ook één?, vroeg ik geïrriteerd over het eventuele feit dat een snotaap van de vlakke klei meer kon weten dan ik over het verre land van mijn familie. Ik moest dan wel even weten hoe dat zat. Maar nee, ik was geen Molukker. Ik leek er niet eens op, behalve mijn haar dan misschien een beetje, zwart en dik. Molukkers waren ‘zwart’ en treinkapers bovendien. Maar hoe zwart konden ze dan wel zijn? Mijn eigen meest geroepen bijnaam op straat was al ‘zwartje’. Als ik in de spiegel naar twee groene ogen keek, in een ietwat getint gezicht, zag ik behalve mijn haar niet veel zwarts. Volgens mij zou ik in het dorp niet eens opvallen als ik ook blond haar had. Dat idee maakte mij onmetelijk nieuwsgierig.

Op mijn vijftiende was het zover. Ik mocht iets, wat mijn reeds nagellakkende en lippenstiftende blonde dorpsgenootjes niet hoefden te wagen van hun moeder. Mijn haar verven! Drie uren bracht ik door bij de dorpskapster, die met moeite mijn stugge donkere dos in de gewenste kleur wist te bleken. “Ooooooooh, wat mooi!”  Iedereen was onder de indruk. Ik ook: onder de nieuwe blonde lokken zag ik eindelijk waarom mijn huid niet als blank werd aangemerkt. De net niet bruine tint stak onnatuurlijk af tegen de Marilyn Monroe-look. Na een maand verscheen er een zwarte rand. Teleurgesteld dat die zo meedogenloos snel verscheen en omdat ik geen zin had om het elke keer bij te werken zette ik eigenhandig de schaar erin. Mijn moeder woest vanwege het verspilde geld. En iedereen, want het was nu juist zo prachtig: net een ‘echte’ Friezin. Maar dan wel eentje die in de zonnige buitenlucht was geroosterd en graag sambal bij de hutspot at.

Er volgde in mijn puberjaren een school-dropoutcarrière, compleet met blauwe hanenkam. Na een even blauwe maandag op een automonteurcursus voor dropouts, kwam er toch een studie Oosterse talen, waar ik al gauw merkte dat je daarmee een bullyverleden niet oplost. Het leven leerde mij dat anderen je wel vertellen wie jij hoort te zijn. De pesterijen hadden iets in mij in gang gezet dat verlangde naar tropische oorden waar ik – volgens mij- meer aansluiting zou vinden. Daar zou ik zeker niet worden uitgescholden worden voor zwartje en gewoon opgaan in de massa. Niet gemiddeld twee tot drie keer per week opmerkingen krijgen over mijn vermeende Turkse afkomst.
Mijn levensweg leidde naar Suriname. Daar zou ‘het’ vast gebeuren, een lotgenoot, met een medekoloniale afkomst. Vast en zeker nooit meer last van opmerkingen die laten zien hoe anders je bent. Maar toen ontdekte ik iets: ik ben een kameleon, maar dan eentje die niet zelf van kleur verandert. Bij het eerste ommetje ter kennismaking met de stad Paramaribo werd ik op straat begroet met de woorden “Dag boertje”. Hoe wisten ze nou dat ik van een dorp kwam? Mijn kostvrouw had zeker met de buren gesproken. Maar een opgeschoten knul riep van de overkant: “Ey, Sneeuwwitje”. Niet dat het mij niet was opgevallen dat de gemiddelde Surinamer toch echt veel donkerder van huidskleur was dan ik. Maar ik had toch iets van wederzijdse herkenning verwacht. Helaas, ze zagen door hun eigen kleurgewenning domweg niet het verschil tussen mij en de blanke rotkinderen die mij het leven hadden zuurgemaakt. Na jaren begon ik mijn uiterlijk weer gericht in de spiegel te bestuderen op ‘raciale’ kenmerken. Groene ogen, zwart haar, een lichtgetinte huid. En kort en gedrongen van stuk. Nooit anders geworden. Niet bepaald een typische belanda. Ik keek naar Surinamers die qua kleur op mij leken, zoals de van Hollandse boeren afstammende ‘boeroes’ (die overigens steevast ‘boeroe’ als bijnaam kregen). Wat was het verschil? Zij waren zelfs vaak blond. Ik, die altijd verkondigde dat etniciteit onbelangrijk was, voelde mij akelig op mijn teentjes getrapt. Hier kon geen Oost-Indische doofheid tegenop!

Het voelde of mij het recht ontnomen werd om ‘zwart’ te zijn zoals mij dat met veel pedis was ingepeperd. In de nieuwe context werd ik simpelweg en meedogenloos in de categorie ‘witte bakra’s’ geduwd, een rasechte belanda.  Een totok! Ik werd dus uitgemaakt voor degenen die mijn jeugd hadden verpest. De identiteit die ik met pijn en moeite, eigenlijk noodgedwongen had verdiend, werd botweg aan de kant geschoven. Niet gezien. Een heikele paradox: in Nederland een zwartje, in Suriname een witje. Ik berustte mij erin dat dit onontkoombaar was. Blijkbaar is je identiteit niet alleen wat jijzelf voelt en heeft iedereen het rechtom jou er eentje toe te bedelen. Soedah, laat maar.

Tot die dag waarop ik in een lokale krant die hemelse kappersadvertentie zag voor spiraalkrullen. Die zette mijn opstandige gevoelens van weleer in vuur en vlam. Een foto van een meisje met cilindervormige rollers, die haar haren langs een randje naar beneden lieten spiralen, met als resultaat een weelderige bos krullen die net niet kroesden alsof je een dougla was, een mengsel van Creool en Hindostaan. Ik moest denken aan de plagerijen van mijn tantes over mijn stugge donkere lokken:  “Ach toh, so mooi jouw Javaanse krullen.” De weelderige bos in de reclame was prachtig, net iets voor mij. Een perfecte camouflage: met mijn haarkleur en huidtint erbij zou ik gewoon doorgaan voor een lichtkleurige moksi, een mixje zoals er vele in Suriname rondlopen. Geen indo, geen bakra, maar iets ondefinieerbaars. Ideaal. Ik zag mij al wandelen als het toonbeeld van hoe onbenullig een ingrediënt als iemands afkomst is. Terwijl ik bij de kapper met genoegen de flappen neertelde die deze geniale grap mij zou kosten, gingen mijn gedachten naar de blondeeraffaire uit mijn tienerjaren. Wederom was ik een middagje zoet in de kapsalon. Mijn dikke haar had nog steeds geen trek in radicale veranderingen. Na uren chemicaliën laten inwerken op mijn eigenwijze haar, was ik kinderlijk opgewonden over het resultaat: een benijdenswaardige donkere bos douglakrullen. Bevrijd liep ik de deur uit. Ik herkende mijzelf niet eens! Opgelucht, op zwevende voeten, betrad ik verwachtingsvol met mijn nieuwe verworvenheid de straat. Een auto minderde vaart. Het raampje ging omlaag, een mannenhoofd stak eruit.´Hey lekkere dushi , con tabai! Waar woont je huis, in Aruba of Curaçao?’

 

La diaspora de los sefardíes: el mundo literario – de Granada a Suriname

El mundo literario de los sefardíes después de la Expulsión

Jodensavanne en Suriname

En el año 1492, el año de la Reconquista de Granada, se expulsaron a los judíos de Castilla y Aragón. Seis años después, en 1498, los expulsaron de Navarra. Las cifras de los judíos expulsados se estiman generalmente entre los 50.000 y 120.000 (Hinojoso Montalvo, J.; Blanco, P. 2013). Fundaron comunidades judías en el Norte de África, Turquía y diferentes países europeos, por ejemplo Portugal y los Países Bajos. En estas comunidades sefardíes que salieron de su ´Sefarad´ (nombre bíblica de España) hay familias que hasta ahora mantienen viva la memoria de su descendencia. Algunos de las familias sefardíes seguían/ siguen manteniendo vínculos con España. Por ejemplo, el ladino sigue siendo su idioma de la casa, y los rituales son los que se practicaban en la península. Hasta en las comunidades más lejanos se ve que los sefardíes mantienen la tradición y son conscientes de su descendencia. Un ejemplo es la comunidad sefardí de Surinam, ex colonia de los Países Bajos.

Los contactos entre las comunidades sefardíes pueden enseñar algo sobre la vida de los judíos en la época de las colonias. En este aspecto se concentra este ensayo, haciendo la pregunta: ¿Qué tipo de textos literarios judíos (posiblemente) circulaban entre judíos sefardíes en exilio, los judíos conversos y los criptojudíos en España durante los siglos XV hasta XVII?
Como reconciliación, España otorgó la ley de nacionalización para los sefardíes que quieren obtener la nacionalidad española, viviendo en otro país (BOE, 25/06/2015). Para obtener la nacionalidad española, el sefardí ha de comprobar con certificado su descendencia. También tiene que comprobar que mantiene vínculos con su cultura original, como hablar ladino, español y haber celebrado el matrimonio sefardí según los rituales sefardíes de España. En 2015, 4.300 sefardíes obtuvieron la nacionalidad española de esta manera y en 2016 investigarán la descendencia de 35.000 sefardíes que la pidieron. Es decir, hay bastante judíos que hasta ahora son conscientes de su descendencia y que mantienen de alguna manera los vínculos con ´Sefarad´. Es decir, siempre había contactos entre las comunidades de judíos expulsados y España aunque el judaísmo era prohibido en la península durante mucho tiempo. Así, es difícil comprobar que había contactos entre los criptojudíos y los sefardíes expulsados. Sin embargo, la nacionalización de los sefardíes demuestra que de alguna manera mantenían contactos. Los expulsados podían practicar su religión judía, pero los criptojudíos lo hacían en secreto, con mucho peligro. La literatura es importantísima para inspirar a la cultura y la religión de un pueblo, tanto escrita como oral. En España, era peligroso escribir y difundir textos de contenido judío. Sin embargo, la historia demuestra que posiblemente los criptojudíos leían textos escritos por los sefardíes expulsados.
En realidad, la expulsión era la culminación de un proceso que empezó mucho tiempo antes. La historia de los judíos en la península ibérica empieza en el siglo l. Según la antigua historia, los judíos empezaron a establecerse en la península después de destrucción del Templo de Jerusalén, en el año 70. Durante siglos fueron respetados por los pueblos que vivían en la región. En el año 586, empezó la etapa católica en el tiempo de los visigodos. La situación de los judíos en la península se empeoró y casi terminó con su propia existencia. (Hinojoso Montalvo, J.). En aquella época había una literatura judía, porque el rey visigodo Ervigio que en el año 687 prohibió la lectura de libros judíos bajo castigo de ser decalvado en público y de recibir 10 azotes (Del Valle, C. 2003).
Desde 711, empezaron las invasiones musulmanas que finalizaron esta situación. Llegaban judíos de los reinos norteafricanos y ocupaban puestos destacados dentro del reino musulmán de Al Andaluz (Hinojoso Montalvo, J.) La comunidad judía era numerosa y tenía muchos privilegios. En la época de Al Andaluz, judíos destacados escribieron obras , por ejemplo La Guía de los perplejos del famoso filósofo y médico judío Moises Maimonides que provocó una crisis en la sociedad judía del occidente por sus interpretaciones metafísicas del Torah (Chahlane, A. 2004). Las comunidades musulmanes, cristianas y judías coexistían pacíficamente en el reino Al-Andaluz. En esta época, los judíos aprendieron más idiomas, entre ellos el árabe y el latín hispano. Según Del Valle (2003) deben haber sabido hebreo porque sabían los códices. De todos modos, la reavivación del hebreo en la época de Al-Andaluz fue un fenómeno extraordinario; se produjo la primera gramática científica del hebreo.
Por el conocimientos de más idiomas, los judíos traducían los textos importantes a diferentes idiomas a pesar de la fatwa de Ibn Adún, un alfaquí (juez islámico) sevillano que prohibió la venta de libros de ciencia a los judíos o cristianos porque ellos los traducían y podrían atribuirlos a ellos mismos. La práctica era que se vendían libremente a todo el mundo (El-Madkouri Maataoui, M.).

Sin embargo, los judíos servían de válvula de escape a las tensiones sociales y otros problemas en las partes del territorio de Castilla y Aragón que se habían reconquistado a los moros. En 1348, acusaron a los judíos de haber causado una epidemia de la peste negra y en Basilea se quemaron seis cientos judíos vivos (Herradón, O. 2015) La masacre de judíos en el año 1391, marca un cambio en la relación entre las comunidades de los judíos y de los cristianos. Había muchos judíos, además, que se convirtieron forzadamente al cristianismo y quedaron en el territorio español. Entre estos nuevos cristianos había los que seguían practicando la religión judía en secreto: los criptojudíos o marranos. (Blanco, P. 2013).

Judíos en exilio, criptojudíos y conversos
El tema de los judíos en el contexto español es muy complejo, sobretodo de la literatura sefardí, criptojudea y judeoconversa, tras la expulsión por los Reyes Católicos en el año 1492. Es decir, en el siglo XV, surge un grupo social diferente de la comunidad judía de antes, en el tiempo de Al Andaluz de los moros, que coexistía con los musulmanes y los cristianos. De la conversión forzada después de la expulsión nació la ´comunidad´ de los judíos conversos. En el siglo XIV se escribieron algunas obras judías en la ´lengua romance´ como ´Proverbios Morales´ de Sem Tob de Carrión y, en castellano, el poema ´Lamentación del alma ante la muerte´, que trata el tema de ´la lamentación´ de la misma manera que se hace en hebreo. Esta literatura judía en la lengua romance se puede considerar la ´clerecía rabínica´ (Díaz-Mas 1993b, citado en vallenajerilla.com), es decir, literatura que enseña los rasgos de las dos culturas, la cristiana y la judía. Respecto al siglo XIV cabe destacar que los textos cristianos se producían con influencia judía, porque había judíos que colaboraban para producir traducciones en lengua romance de la biblia en hebreo, y algunas obras de ciencia.
En el siglo XV se produce forzadamente una casta de judíos conversos que toman dos posturas: integrarse completamente en la comunidad cristiana o seguir pegado a la antigua religión, en secreto. Los primeros son los judeoconversos, los segundos conversos se conocen como los criptojudíos. Para combatir los criptojudíos se creó la Nueva Inquisición de los Reyes Católicos. Entre los criptojudíos se encontraban los que trabajaban en territorio español, como el teólogo Felipe Godínez (1580-1659), y los que vivían en exilio, como Joao Pinto Delgado que trabajaba en Portugal, y se trasladó a los Países Bajos donde volvió al judaísmo. En Ámsterdam lo conocían con el nombre ´Mose´. Tal es el caso también de Miguel de Barrios (1635-1701), nacido en Andalucía y huido con su familia al Norte de África, quien llevó en los Países Bajos una doble vida como capitán cristiano de los tercios españoles, y como miembro de la comunidad judía de Ámsterdam, en la que adoptó el nombre de Daniel Leví (vallenajerilla.com). Por la postura de los criptojudíos siempre se sospechaba de los autores judíoconversos.

Huellas judías en la literatura conversa
En el territorio español de esta época, estaba prohibida la literatura judía. Existe la discusión entre los filólogos sobre las huellas judías en la literatura de los conversos. Los ´cristianos viejos´ siempre sospechaban de la sinceridad religiosa de los conversos, que muchas veces practicaban su religión judía en secreto. Es decir, los sospechaban de ser criptojudíos o marranos. Había comunidades de criptojudíos por ejemplo, en Madrid e Ibiza (sephardicfolklit.org). Shai Cohen (2013) explica que desde el punto de vista socio-psicológico sería lógico pensar que existía una literatura conversa: ´Una comunicación tácita entre un grupo de personas que sufren una determinada situación común es un hecho probable.´ Según este autor, la obra ´La Lozana Andaluza´, que es una novela picaresca, contiene muchas referencias a ´la sangre pura´ de los cristianos viejos. Son estas marcas, según Cohen, las que indican la importancia de la identidad de ser cristiano viejo (puro) o cristiano nuevo (judío converso). Un ejemplo famoso de huellas judías en la literatura castellana es el caso de Miguel Cervantes que –supuestamente- es de origen converso. Su novela ´La española inglesa´ – según Daniel Leví de Barrio en su historia de la comunidad sefardí de Ámsterdam ´Triunfo del gobierno popular´ (1683) – se base en una anécdota sobre una joven criptojudía del siglo XIV que se había enamorado de un comerciante inglés, y prefirió permanecer fiel a su religión que casarse con este hombre rico. En la novela de Cervantes, hace lo mismo una joven criptocatólica. (García Gómez 1991, en vallenajerilla.com). Pero el autor de vallenajerilla.com piensa que es más probable que haya sucedido lo contrario: ´que Daniel (o Miguel) de Barrios, buen conocedor de la literatura española del siglo XVII, se inspirase en la novela cervantina para hermosear y novelar un episodio de las peripecias de los judíos de Ámsterdam.´

Literatura sefardí en exilio

De hecho, la literatura sefardí en exilio no se considera parte de la literatura española, porque no se ha producido en la península y muchas veces no se ha escrito en castellano, por ejemplo el caso de la literatura gallegoportuguesa. En los Países Bajos, se ha producido literatura judía en castellano y portugués. (vallenajerilla.com). Harm den Boer (1990) refiere que existen 700 obras en castellano y portugués, mayormente de escritores sefardíes, que se han publicado entre 1600 y 1800 en Ámsterdam. Los títulos usados por los autores de estas obras para referirse a ellos mismos, como ´don´ o ´ilustrísimo´, demuestran sus vínculos con la cultura y territorio de sus antepasados, escribe Den Boer. Algunas de las obras publicadas en Ámsterdam son odas a algunos aristocráticos de España y Portugal. Den Boer explica esta actitud como reacción a la persecución y según él, los judíos en exilio buscaban una recompensa por sus sufrimientos como (descendientes de) perseguidos. También en las otras regiones donde había comunidades de judíos de España, se publicaron obras judías en castellano o la versión judía de este idioma, el ladino/judeoespañol, como en Turquía, Marruecos e Italia.
También la literatura oral de los sefardíes en exilio se puso por escrito (www.sephardicfolklit.org). Es una rica literatura de cuentos, fábulas y poemas que – supongo- refleja la tradición oral de los judíos en España. Si escribir y publicar literatura era prohibido, contar cuentos judíos también lo era. Sin embargo, es más difícil de controlar.

Los nuevos cristianos y sus vínculos con los ´ judíos nuevos´
Se sospechaba de los conversos, sin embargo, los aceptaban si les convenía a las autoridades castellanas, como era el caso durante el reino de Felipe III. Jaime Contreras Contreras (Universidad de Alcalá de Henares ) menciona la migración de muchos cristianos nuevos de Portugal a Castilla. Aparentemente, no temían a la Inquisición y el peligro de acusaciones de ser ´criptojudíos´. Estos inmigrantes formaban una elite financiera ambiciosa especializada en el comercio con las Indias y Brasil. Ellos mantenían relaciones posiblemente más profesionales que étnicas con los sefardíes de Ámsterdam. Se casaban dentro de su grupo social de los cristianos nuevos y estas familias tenían derivaciones en la comunidad judía de Ámsterdam (Contreras Contreras). Las familias judías en Ámsterdam, frecuentemente eran ´judíos nuevos´´ que al llegar a los Países Bajos habían vuelto a su religión judía. Es decir, antes de llegar a Ámsterdam – lugar que se consideraba el nuevo ´Jerusalém´- vivían como criptojudíos. Un caso famoso es el del filósofo Baruch Spinoza, hijo de familia judía nueva que tenía muchos problemas con integrarse a la vida ortodoxa de la comunidad judía de Ámsterdam (Berreyro, M.) En 1656 Baruch Spinoza fue excomulgado de la religión judía. Spinoza, hoy en día, tiene fama mundial.

El papel histórico de los sefardíes: de España a Surinam
Los judíos tuvieron un papel clave en la historia de España que a su vez, tuvo una repercusión importantísima en la historia de los Países Bajos y aún más en sus colonias en Suramérica y el Caribe. En Surinam, por ejemplo, se nota la influencia de los judíos sefardíes sobre todo en el idioma Saamaka de una tribu de descendientes de esclavos fugitivos, los ´cimarrones´, que hasta ahora vive en la selva Amazónica. Sobre los judíos sefardíes de Surinam se ha publicado bastante. Famosas son las novelas históricas que tratan de la época de la esclavitud. Sin embargo, sobre la historia española de los antepasados sefardíes antes que salieran de Europa a fundar sus colonias, no se ha escrito mucho en el contexto de la historia surinamesa. La parte de la Expulsión en 1492 es poco conocida: para los Surinameses sus antepasados judíos eran ´Portugueses´. Pero las tumbas del cementerio de la primera colonia sefardí de Surinam, nos enseñan nombres como Juan de Granada y Daniel Bueno de Mesquíta . Es decir, apellidos españoles, de los cuales algunos son muy comunes; son nombres de la ´antigua elite´. La primera sinagoga en el Nuevo Mundo se construyó en Jodensavanne (´sabana de los judíos´) a orillas del río de Surinam, la primera capital – que ya no existe – se llamó Tora Rica.
Para entender algo sobre la vida de estos judíos, es importante saber más de la historia de los judíos de España. Una manera de estudiar la vida en el pasado es investigar la literatura, puesto que es un vehículo de sus pensamientos y sus experiencias. En el caso de los sefardíes, la literatura producida demuestra su experiencia en los países de exilio pero no deja muy claro cómo se vivía en España en la misma época: estaba prohibido practicar el judaísmo y no se podía producir literatura judía abiertamente. Es muy posible que los judíos conversos dejaran las huellas de sus experiencias en la literatura conversa, pero es difícil saberlo con exactitud.
Fue en este periodo que los holandeses y los judíos sefardíes, impulsados por la historia del Reino de España, colonizaron parte de Suramérica y el Caribe. Estudiando el tema así, se puede entender más sobre cómo eran el ambiente y la cultura de los judíos sefardíes que zarparon rumbo a Suramérica y el Caribe. Para investigar el tema, utilicé la literatura que pude encontrar en internet y algunas obras sobre la historia de Surinam. En internet, resulta un tema popular, ya que había muchos textos en diferentes idiomas, sobre todo en español. También los textos en holandés se encuentran traducidos al español.

Conclusión
Con tanta literatura producida en territorio español se ve la profundidad de las raíces de la sociedad sefardí en España. Desde la época visigoda hay pruebas de la presencia de literatura judía en la península. Puede ser, que se había producido mucho antes pero no se sabe seguro de dónde vino. Lo que sí se sabe, es que en las comunidades cristianas se discriminaba a los judíos. También se discriminaba a los judíos conversos porque siempre les sospechaban de ser criptojudíos, lo que se nota porque sospechaba a los escritores conversos de difundir ideas judías por su literatura de una forma simulada.Si hubiera una literatura conversa o no, tal literatura no se puede considerar una literatura judía española. En cuanto al contacto literario entre los sefardíes en Ámsterdam y los criptojudíos en España, es difícil saber si los criptojudíos se atrevían a tener libros escritos por los judíos en exilio en sus casas. Tal vez hubo influencia en el caso de la novela ´La española inglesa´de Miguel Cervantes y una obra de Daniel Leví de Ámsterdam. Una clave para saber algo sobre la literatura que les daba inspiración cultural o religiosa podría ser la literatura oral. La historia de los judíos conversos y los que vivían en exilio demuestra que había contactos, como en nuestros tiempos los migrantes mantienen contactos profesionales y culturales con los miembros de sus grupos étnicos. El exilio no significó que se cortaron los lazos inmediatamente y para siempre. La historia de los sefardíes dejó tantas huellas que desde la literatura escrita en exilio se puede reconstruir mucho de la cultura que tenían en España. También la literatura oral nos podría enseñar más sobre la experiencia de las familias que vivían en exilio, añorando el país de origen. Una añoranza que heredaron los hijos y a veces hasta los nietos y bisnietos de los judíos en exilio. En el caso de Surinam, hasta ahora los descendientes de los sefardíes son conscientes de las ´raíces de sus raíces´. Pero ellos no sueñan con volver a España o Portugal. Ahora Surinam es su ´Sefarad´.

Nonna Welmoed

Referencias

Berreyro, María (2013) ´La concepción antropológica en Baruch de Spinoza: sus presupuestos teológicos´ en Revista Electrónica del Instituto de Investigaciones “Ambrosio L. Gioja” – Año VII, Número 10: Universidad de Buenos Aires
Blanco, Pilar (2013) ´1492: La expulsión de los judíos´, en Revista Arbil de 5 de julio del 2013: www.arbil.org
Boletín Oficial del Estado, Núm. 151 jueves 25 de junio de 2015 Sec. I. Pág. 52560
Boer Den, Harm (1990) ´De Spaans- en Portugeestalige literatuur van de Sefardische joden van Amsterdam: tussen status en identiteit´ en De zeventiende eeuw jaargang 6. Sub Rosa: Lettele

Chahlane, Ahmed (2004) Averroes, Maimónides, y la crisis en la comunidad judía medieval, Universidad Mohamed V, Rabat en: http://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/viewFile/ASHF0505110111A/4709
Cohen, Shai (2013) ´La literatura conversa; ambigüedades e interpretaciones´ en Estudios Filológicos nro 52, Universidad de Navarra
Contreras Contreras, Jaime (sin fecha) Cristianos de España y judíos de Castilla, Universidad de Alcalá de Henares
El-Madkouri Maataoui, Mohamed (2006 ) ´Escuelas y técnicas de traducción en la edad media´ en Revista electrónica de estudios filológicos, nro 11 julio 2006, Universidad Autónoma de Madrid
Del Valle, Carlos (2003) Sobre las lenguas de los judíos en la España visigoda y al-Andalus, Instituto de Filología de Madrid
Herradón, Oscar (2015), ´La Peste Negra, apocalipsis medieval´ en Enigmas Históricas junio 2015
Hinojoso Montalvo, José (sin fecha) Los judíos en la España medieval: de la tolerancia a la expulsión, Universidad de Alicante
http://nacionalidadsefardies.net/
www.sephardicfolklit.org
Smith, Norval (2002) ´The history of the Surinamese creoles´ en Atlas of the Languages of Suriname, KITLV: Leiden
www.vallenajerilla.com

Het Nederlands in Suriname

In Suriname, waar het Nederlands sinds 1667 de officiële taal is, weet deze taal te handhaven tussen een wirwar aan andere talen.  De taal blijft er lustig leven doordat de sprekers die zelf naar hartenlust kneden, buigen – soms snoeien -, en polijsten tot een eigen,  Surinaams product: het Surinaams-Nederlands. De meer dan twintig talen van uiteenlopende typologie die in Suriname bestaan, buitelen gezellig over elkaar en door elkaar. Daar staat het formele Nederlands nogal haaks op. Dan is het niet vreemd dat er woorden en grammaticale kenmerken uit de omringende talen, met name  de lingua franca Sranantongo, in deze Europese taal belanden.
(Talen in Suriname: https://www.youtube.com/watch?v=CMectLGon50&t=67s )
Het Sranantongo eist als nationale identiteitstaal  voor de meesten een enorme ruimte op. Die dringt tegenwoordig zelfs door  tot de zeer formele domeinen, zoals De Nationale Assemblee, het Surinaamse parlement.  Wanneer een assembleelid ergens boos of vrolijk van wordt, maakt die tegenwoordig al snel een switch naar het Sranantongo.
(Sranantongo in DNA: https://www.youtube.com/watch?v=YVujxIxjb10)
Hoewel de meeste Surinamers het Sranantongo op zijn minst in enige mate beheersen,  wil dat niet zeggen dat werkelijk iedereen het erover eens is dat slechts deze taal naast het Nederlands de Surinaamse nationaliteit uitdraagt. Voor de Hindostanen bijvoorbeeld, zou ook het Sarnami, de Surinaamse versie van het Hindi, een plaats kunnen innemen om de Surinaamse identiteit uit te dragen.  Zo is het Surinaamse volkslied, dat officieel een zeer populair couplet in het Sranantongo heeft, in meerdere talen vertaald, zoals het Surinaams-Javaans. (volkslied in Su-Javaans: https://www.youtube.com/watch?v=2vAXQs–7rM)
En het Surinaams-Nederlands is door het contrast met het Europese Nederlands ook een variant geworden om de eigen identiteit te benadrukken.  Maar dat geldt vooral in de relatie tussen Nederland en Suriname. In internationaal verband heeft het Sranantongo de belangrijkste identiteitsfunctie. Hoewel Suriname sinds 2004 geassocieerd lid is van de Nederlandse Taalunie, zou een eigen organisatie voor de officiële taal zijn nut kunnen bewijzen. (https://over.taalunie.org/organisatie/samenwerking-tussen-nederlandse-taalunie-en-suriname)

Tenslotte hoort een land zijn eigen taalsituatie te bestuderen voor een gedegen taalbeleid. Vooral omdat via de Nederlandse Taalunie lang niet alle kenmerken en woorden van het Surinaams-Nederlands in de officiële naslagwerken belanden. Het kan dan gebeuren dat algemeen gebruikte zinsconstructies, zoals ‘het is niet duidelijk als (of) het een echt probleem is…) afgekeurd blijven worden. Of dat in een artikel over zeeschildpadden in Suriname, volgens het boekje de krapé niet wordt gecursiveerd, maar de aitkanti wél.

De Taalwurm